You are here

IV.7 Echo's Uit Afrika

  • Sharebar

De Afrikaan, hebben wij gezien, is als slaafnaar het Caribisch gebied gebracht in een toestand van volledige desoriëntatie. Hij was losgerukt uit de culturele bedding van zijn stam en heeft zijn eigen cultuur niet als een geïntegreerd geheel in zijn nieuwe omgeving kunnen overplanten. De omstandigheden waaronder hij in zijn nieuwe "vaderland" moest leven, stelden hem slechts in staat ervan te maken wat ervan te maken viel. Het is zonder meer duidelijk dat slechts die elementen waar de omstandigheden in dit land hem ruimte lieten zich konden handhaven, zij het dan niet in hun oorspronkelijke vorm, maar gemodificeerd en ingepast in het proces van "geven en nemen".

Om deze reden moet men eerder van herinterpretaties dan van retentie van Afrikaans cultuurgoed spreken. Voor het behoud van eigen cultuurgoed waren maar beperkte mogelijkheden. Hooguit in de magisch-religieuze sfeer, zoals wij in de volgende paragraaf zullen zien, en in de muziek en dans, waar na de dagelijkse arbeid tijd voor was voorzover de "shon" dat toestond.

Maar buiten de belemmeringen die de slavernij als systeem aan de Afrikaan oplegde, golden er zeer stringente beperkingen van legale en kerkelijke aard, opgelegd door het koloniaal bestuur en de r .k. kerk. Zowel het koloniaal bestuur als de kerkelijke autoriteiten verzetten zich tegen de "heidense" en "onbeschaafde gebruiken" van de Afrikaan. Wat betreft de civiele autoriteiten: zij beleefden de Afrikaanse cultuuruitingen, de magisch-religieuze praktijken en de in hun ogen wilde dansen, als bedreigend voor de sociale arde en voor hun bevoorrechte positie.

Voor de r .k. kerk gold dat deze Afrikaanse heidenen nog in de macht van satan, van de duivel waren, wat aan de cultuur een satanische inhoud gaf die met wortel en tak moest worden uitgeroeid.

Rosalia is in zijn studie over de "tambú" (Rosalia,1997) diep ingegaan op dit verschijnsel dat hij, in navolging van Moreno Fraginals (Moreno Fraginals 1976), aanduidt als "deculturatie", waaronder moet worden verstaan een bewust gevoerd beleid met het doel bepaalde cultuurelementen van een groep te elimineren.

Daarbij wordt vooral getracht die cultuurelementen te elimineren die de in- corporatie van de onderdrukte bevolkingsgroepen in het door de kolonisatoren gedomineerde sociaal en cultureel systeem bemoeilijken.

Toch zijn deze pogingen tot cultuureliminatie niet succesvol geweest. Wij treffen nog veel restanten van Afrikaans cultuurgoed, dikwijls vermengd met de cultuurelementen van de andere bevolkingsgroepen die aan de wieg van deze samenleving hebben gestaan, in de huidige cultuur van het eiland, aan. De bewust gevoerde politiek van deculturatie heeft met andere woorden de afrikanisering niet belemmerd. De Curaçaose cultuur draagt onweerlegbaar een Afro-Caribisch karakter.

In het hiernavolgende wil ik daar verder op ingaan.

Ik zal daarbij voor de overzichtelijkheid onderscheid maken tussen de economische, de sociaal-organisatorische, de artistieke en de magisch-religieuze aspecten van de samenleving en de cultuur.

Slavernij was een economische institutie, een productiesysteem op basis van onvrije, onbetaalde arbeid. Dit gold ook voor Curaçao waar de slavernij geen onderdeel uitmaakte van een op export gerichte plantage-economie. De aard van de slavernij, de verhouding tussen meester en slaaf, hing nauw samen met het doel van de slavernij. Op Curaçao waar slavernij niet gericht was op de grootschalige productie van exportproducten als suiker of koffie kreeg de verhouding tussen meester en slaaf een ander karakter dan in de kolonies waar de productie zoveel mogelijk moest worden opgevoerd.

Ook op Curaçao gold dat de deculturatie in eerste instantie gericht was op de eliminatie van die elementen in de cultuur van de Afrikaan die zijn functioneren binnen het economisch systeem belemmerden. Anderzijds volgt daar ook uit dat wat de productie bevorderde, werd getolereerd en soms zelfs gestimuleerd.

Vormen van samenwerking bij de productie van voedingsgewassen voor eigen gebruik en bij de bouw van eigen woningen hebben zich ongehinderd kunnen handhaven, voor zover zij niet conflicteerden met de belangen van de meesters. Werkliederen die. bij dergelijke werkzaamheden werden gezongen en de muziek die de werkprestatie moest opvoeren, werden niet alleen bij deze vormen van arbeid getolereerd, maar ook bij het verrichten van veldwerk op de plantage, bij het graven van putten en bij het bereiden van kalk in de kalkoven. Het ritme van deze liederen verhoogde niet alleen de arbeidsprestatie, maar maakte ook dat men de vermoeidheid minder voelde (Rosalia,1997).

Onderzoekers als Brenneker hebben tientallen van deze werkliederen kunnen registreren die nog goed bekend waren bij de ouderen in de buitendistricten. De eigen productiesystemen konden echter slechts in zeer rudimentaire vorm worden gehandhaafd.

Een vorm van economische samenwerking die nu nog voorkomt, zij het in afnemende mate, is de "sam", een vorm van collectief sparen die niet alleen op de Benedenwindse eilanden van de Nederlandse Antillen wordt aangetroffen, maar ook elders in het Caribisch gebied en in West-Afrika. In Nigeria is dit spaarsysteem onder de Yuroba bekend onder de naam "esusu". In Venezuela en St. Domingo wordt dit spaarsysteem aangeduid als "san" (Polak-Eltz, 1976, Hoetink,1958).

Het systeem werkt als volgt: een groep van b.v. tien personen, meestal vrouwen, spreekt af maandelijks een bepaald bedrag in te leggen en bij de "tenedó di sam", de samhoud(st)er, in bewaring te geven. Volgens een tevoren afgesproken volgorde wordt het totale bedrag dat maandelijks is ingebracht uitbetaald aan een van de deelneem(st)ers. In sommige gevallen mag de samhoud(st)er tweemaal de "pot" krijgen.

Door de modernisering waaraan de eilanden de laatste 50 jaar onderhevig zijn geweest, wordt nu voor het sparen meer gebruikgemaakt van het spaar- bankboekje. Het gebruik van het spaarbankboekje wordt overigens gekenmerkt door veelvuldige inlagen en opnamen. In de Verenigde Staten wordt het spaarbankboekje om deze reden dikwijls de "poor man's current account" genoemd.

De deculturatie in de sociale sector door de beperkingen die de slavernij aan de slaaf oplegde is aanmerkelijk geweest.

Stam- en clanverwantschappen werden geëlimineerd en in het verlengde daarvan ook de daarmee samenhangende voortplantingspatronen zoals die in de loop der tijd in West-Afrika gestalte hadden gekregen. De oorspronkelijke West-Afrikaanse man/vrouw verhouding denatureerde en de voortplanting geschiedde bij de gratie van de ruimte die de slavernij daartoe open liet. Procreatie vond langs andere lijnen plaats. In de literatuur wordt in dit verband doorgaans gesproken van het Caribische gezinstype. In hoofdstuk 5 zal daar verder op ingegaan worden.

Omvangrijker dan in de economische en de sociale sector is het behoud van eigen cultuur geweest in de artistieke en in de magisch-religieuze sfeer.

In de artistieke sfeer moet dan in de eerste plaats worden genoemd de Kuenta di Nanzi, volksverhalen, in feite mythologische dierenverhalen, waarin de spin Nanzi de hoofdrol speelt.

Deze verhalen, die ook elders in het Caribisch gebied voorkomen (o.a. op Jamaica en in Suriname), zijn ontegenzeglijk van West-Afrikaanse oorsprong. Zij zijn terug te voeren tot de cultuur van de Ashanti in Ghana, waar de spin "Ananze" nog een belangrijke rol speelt in het leven en denken van het volk.

"Ananze" is een mythologische figuur die niemand minder dan de Hemelheer, "Nyankonpon", als tegenspeler heeft. Met zijn schelmstreken is hij "Nyankonpon" altijd te slim af. Zo heeft hij ook door een list "Nyankonpon" diens verhalen ontfutseld. Sindsdien worden zij aangeduid als "Ananzesem", spinverhalen (Baart, 1991).

Op Curaçao wordt de naam Nanzi zowel gebruikt voor een kleine huisspin, als voor de aan de "Ananze"- mythologie ontleende hoofdpersoon van de Nanzi-verhalen.

In deze verhalen is Nanzi een echte tricksterfiguur, een schavuit, die iedereen te slim afis en zich door zijn sluwheid uit de meest benarde omstandigheden weet te redden. Naast Nanzi zijn de voornaamste figuren die in deze verhalen voorkomen Shon Arei (Koning), Kompa Sese of kortweg Sese, (een slomerd die zich altijd door Nanzi beet laat nemen), Tja Tiger (Tijger) en Shi Maria, de vrouw van Nanzi. In Shi Maria zien wij een stuk westerse, i.c. katholieke, beïnvloeding van deze verhalen. In Afrika heet de vrouw van "Nanzi" Aso".

Velen van de oudere generatie die de 60 zijn gepasseerd, zijn met deze verhalen, die hen door hun ouders of verzorgsters (Römer, 1995) werden verteld, opgegroeid. Van de Nanziverhalen bestaan verschillende gebundelde uitgaven die door Antilliaanse schrijvers zijn verzorgd (Zie hiervoor Baart, 1991). Als orale literatuur behoren zij thans goeddeels tot het verleden.

In deze sector wil ik ook aandacht vragen voor de muziek en de dans.

Van puur Afrikaanse oorsprong op dit gebied is de "tambú", een naam die zowel betrekking heeft op de dans als op het instrument dat bij de dans de voornaamste rol speelt n.l. de trom. Het instrument dat bestaat uit een met schapenvel bespannen tonnetje of vaatje wordt ook wel "barí" genoemd (barí = vat).

"Tambú" dansen wordt daarom ook aangeduid met "balia barí".

Bij de tambúdans zorgt de "tambú" voor de ritmische markering van de dans en van de zang. Het ritme van de "tambú" wordt gesecondeerd door de "chapi", een tuinschoffel waar met een ijzeren staafje over wordt gestreken en waar, indien het ritme dat vereist, ook op geslagen wordt. De "chapi" brengt een schel geluid voort.

De zang, waarvan de tekst ter plekke wordt geïmproviseerd door de "kantadó di tambú", ook wel de "labariano" genoemd, draagt een satirisch karakter en verhaalt meestal van gebeurtenissen die zich in de samenleving hebben voorgedaan. De teksten van de "labariano" en zijn zang bepalen de kwaliteit van het tambúfeest.

Tijdens dit festijn kan eenieder die eraan participeert vragen om te mogen antwoorden of verder te mogen voortborduren op het verhaal dat door de voorzang(st)er is gebracht. Dit wordt "pidi boka" (het woord vragen) genoemd. Zang en dans waren aan regels gebonden. Zo mochten man en vrouw die met elkaar aan het dansen waren elkaar niet vasthouden, laat staan omhelzen.

De repressie van zowel bestuurlijke als kerkelijke zijde heeft er echter toe geleid dat de "tambú" in zijn zuivere vorm nog weinig wordt aangetroffen. Het gevolg van deze rigoureuze bestrijding van de "tambú" door het koloniaal bestuur en de kerk was dat er een negatief beeld van de "tambú" ontstond. De "tambú" moest onderduiken en raakte daardoor gemarginaliseerd. De dans kreeg de naam een onbeschaafde en ordeverstorende vorm van vermaak te zijn waar "fatsoenlijke" mensen (hende desente) zich verre van moesten houden. Deze marginalisatie bracht ook een proces van degeneratie teweeg: de "tambu" verloor zijn authentieke karakter, de regels waaraan men zich bij het deelnemen aan een tambúfestijn behoorde te houden, verwaterden en gingen grotendeels verloren.

Na de legale en kerkelijke repressie die deze muziek en dans in de 19de en de eerste helft van de 20ste eeuw hebben moeten ervaren, kan thans van een ware herleving van deze volksuiting gesproken worden, vooral omdat de eilandelijke overheid een tolerante houding in deze is gaan innemen.

Deze herleving manifesteert zich in de vele tambú-feesten die in het tambú-seizoen, dat van enkele dagen voor Kerstmis tot zondag na Driekoningen loopt, gehouden worden.

Rosalia, die ik al eerder citeerde, heeft een goed gedocumenteerde studie aan de "tambú" gewijd, die ik degenen die meer van dit meest Afrikaanse restant in de cultuur van het eiland willen weten ter lezing aanbeveel. (Rosalia,1997).

De Afrikaanse poliritmisiche en syncope muziek, die duidelijk waarneembaar is in de "tambú", is van grote invloed geweest op het ontstaan van de eigen creoolse dansen als de "Curaçaose wals", de "tumba", de "danza" en de" mazurka".

Volgens Palm (Palm,1968) heeft de wals een hoogst interessante ontwikkeling doorgemaakt. De oorspronkelijke Europese wals, die ook bij de Curaçaose blanke elite in de eerste helft van de 19e eeuw als salondans in zwang was, werd door de negroïde lagere strata overgenomen en onder invloed van de eigen poliritmische en syncope muziek gemodificeerd en gecreoliseerd. In deze gewijzigde vorm vond zij later, in de tweede helft van de 19de eeuw, weer ingang bij de elite. Dat de Curaçaose wals een creoolse dans is, staat onomstotelijk vast.

De "tumba", die uit de "tambú" is ontstaan, is specifiek Curaçaos. Nergens anders in het Caribisch gebied wordt de "tumba" gemaakt of gedanst (Rojer,1990). Dat de "tumba" de Curaçaoënaar in het bloed zit komt duidelijk tot uiting bij het jaarlijkse "tumbafestival", waarbij tientallen "tumba's" worden gepresenteerd om door een jury, dikwijls na enkele marathonzittingen die tot diep in de nacht kunnen duren, tot de beste "tumba" en de "Roadmarch" voor het carnaval te worden aangewezen. Het hele eiland is gedurende die dagen in de ban van het "tumbafestival".

De "tumba" wordt veel vrijer gedanst dan de wals, met heupbewegingen die nogal aan de erotische kant kunnen zijn. In de 19de eeuw mocht de "tumba" pas in de kleine uurtjes in de balzaal van de elite gedanst worden, naar verluidt uit respect voor de oudere dames die zich dan meestal teruggetrokken hadden. De muziek wordt meestal gespeeld door een klein ensemble waarbij de melodie gespeeld wordt op westerse instrumenten als de gitaar, klarinet, mandoline of piano, en de "kwarta" (een viersnarig instrument van Latijns-Amerkaanse oorsprong dat daar "cuatro" wordt genoemd) etc. De begeleiding gebeurt met ritmische instrumenten als de "tambú", "maraka's", "raspu" (een uitgeholde kalebas waar ribbels op ingekerfd zijn en waarover gestreken wordt met een voorwerp van licht metaal) of de "wiri", feitelijk een metalen "raspu" die een dominerend, schel geluid voortbrengt. Hier wordt met een ijzeren staafje over gestreken. De "tumba" vertoont enige gelijkenis met de Venezolaanse "merengue".

Is de "tumba" specifiek Curaçaos, de "danza" is van Caribische oorsprong. De Franse "contre-dance", door gevluchte plantageëigenaars aan het einde van de 18de eeuw vanuit de Franse kolonie Haïti op Cuba ingevoerd, ontwikkelde zich geleidelijk tot de Cubaanse "danza". Vandaar uit verspreidde deze dans zich over verschillende Caribische eilanden o.a. Puerto Rico en Curaçao.

De danza heeft zich op ieder eiland aan elementen van de lokale muziek aangepast en een eigen karakter gekregen. De Curaçaose adaptatie blijkt uit het derde deel van de dans die eigenlijk een gecamoufleerde "tumba" is. De "tumba" werd hiermee op slinkse wijze de salons van de elite binnengesmokkeld (Rojer, 1990.).

De "mazurka", oorspronkelijk een Poolse dans, naar verluidt door Poolse soldaten uit het leger van Napoleon bij een poging tot herovering van Haïti naar het Caribisch gebied gebracht, heeft op Curaçao een duidelijk creools jasje aangemeten gekregen.

Een typisch Curaçaos verschijnsel, dat in Europa niet wordt aangetroffen, is bijvoorbeeld dat het derde gedeelte van een vierdelige mazurka in walstempo is (Rojer, 1990).

Voor de oudere generatie is de "mazurka" de favoriete dans. Zij hebben daarbij dikwijls de dansvloer voor zich alleen, omdat de jongere generatie enige moeite heeft met de vereiste vorm en de daarbij behorende passen waarmee de dans moet worden uitgevoerd.

In het kader van deze beschouwingen over Afrikaanse invloeden in de muziek moet volledigheidshalve ook aandacht gevraagd worden voor een instrument dat nu zo goed als verdwenen is n.l. de "benta". De "benta" behoort tot de groep van de booginstrumenten en bestaat uit een kromgebogen tak van de karawaraboom, waarvan de uiteinden verbonden zijn door een vezel uit de nerf van een blad van de kokospalm die als snaar dienst doet. Bij het bespelen van het instrument wordt deze snaar tussen de tanden voor de geopende mond gehouden, die als resonatieruimte dienst doet, gehouden. Op dat gedeelte van de snaar voor de geopende mond wordt met een dunne tak geslagen, waardoor een hoog, zwevend geluid wordt voortgebracht.

De toonhoogte wordt geregeld door aan het onderste uiteinde van de snaar met een mes of metalen voorwerp telkens de lengte van de snaar te veranderen. De "benta" heeft op Curaçao nog maar weinig bespelers, van wie de meeste van vergevorderde leeftijd zijn.

Een "benta" -ensemble bestaat behalve uit dit instrument nog uit de "tambu grandi", (die in tegenstelling tot de "tambu" aan beide zijden bespannen is en niet met de vingers bespeeld wordt), een triangel of een "wiri".

De zweverige, iele muziek die zo'n ensemble voortbrengt roept kennelijk associaties op met de metafysische wereld van geesten en van zielen van overledenen die in het hiernamaals geen rust kunnen vinden (zumbies). Zij wordt dan ook aangeduid als "muziek di zumbi" (geestenmuziek). Bij de "muziek di zumbi" wordt ook dikwijls gebruik gemaakt van de trekharmonica.

De "benta" schijnt ook in Suriname en Jamaica te zijn voorgekomen.

In de Encyclopaedie van Nederlandsch West-Indië wordt van de "benta" melding gemaakt onder "Speeltuigen van Boschnegers"( Benjamins en Snellemans, 1914-1917). Dit instrument wordt beschreven als zijnde "e en tak als boog gespannen door een koord van riet hetwelk men tussen de tanden houdt". De beschrijving vermeldt verder: "Dit is de "musical bow" die in de Catalogus van de Koloniale Tentoonstelling van 1883 beschreven wordt als een boog van Afrikaanse oorsprong, waarvan men een der uiteinden tussen de tanden neemt en die een gonzend geluid voortbrengt, doordat men met een stokje op de pees slaat".

Dit instrument wordt in de Encyclopaedie van Nederlands West Indië niet genoemd voor de Kolonie Curaçao, wat niet uitsluit dat het ook op Curaçao voorkwam. Wat betreft de Kolonie Curaçao is deze encyclopedie in het algemeen erg onvolledig. Ook de andere hierboven genoemde muziekinstrumenten en dansvormen worden niet genoemd. De toen nog slapende prinses "Curaçao" zou pas na het verschijnen van de encyclopedie door de vestiging van de Shell uit haar slaap worden gewekt en zich (opnieuw) aan de wereld vertonen.

Met betrekking tot Jamaica wijst Maduro (Maduro, 1965) op de beschrijving die Cassidy geeft in zijn boek "Jamaica Talk" (Cassidy, 1971). Bij de bespreking van de muziekinstrumenten waar de slaven zich van bedienden, merkt hij op: "Several crude stringed instruments were made by the slaves. One was the Benta, a name soon converted through folk etymology to"bender". Hij merkt dan verder op: "In Beckford's description: "The bender is an instrument upon which Whydaw negroes, I believe, in particular excel."

Hij geeft dan de volgende beschrijving van het instrument: "It is made of a bent stick, the ends of which are restrained in this direction by a slip of dried grass; the upper part of which is gentIy compressed between the lips, and to which the breath give a soft and pleasing vibration and the other end is graduated by a slender stick that beats upon the nerve, if I may so express it, and confines the natural acuteness of the sound, and thus together produce a trembling, querubiuos, and a delightful harmony. Several writers notice this instrument;

Russel spelt it "benta", which best corresponds to its source, Twi "obenta".

Meer nog dan in de artistieke wereld komen in de magisch-religieuze sector uitingen voor die verwijzen naar een Afrikaanse origine.

Ook hier gaat het om herinterpretaties van Afrikaanse (religieuze) waarden die zich dikwijls hebben vermengd met Europees-christelijke elementen en syncretische vormen hebben aangenomen.

Dat het meer magische praktijken zijn dan de religieuze rituele gewoonten die zich hebben kunnen handhaven, laat zich gemakkelijk verklaren. De concrete leefsituatie tijdens de slavernij liet geen ruimte voor gecompliceerde riten en culten, die bovendien een zekere entourage eisen, terwijl de magie flexibeler van aard is en zich gemakkelijk kan aanpassen.

Slechts in die slavenmaatschappijen in het Caribisch gebied waar de Afrikanen zich in grote aantallen aan de slavernij konden onttrekken, konden het Afrikaanse geloofssysteem en de daarbij behorende rituele gebruiken zich handhaven, zij het niet in hun oorspronkelijke vorm. Voorbeelden hiervan zijn de "Winti" in Suriname en de "Voudou" in Haïti.

Door de nauwe verwevenheid van de religie met de magie zijn op Curaçao de religieuze elementen niet helemaal verloren gegaan. Men vindt in de rooms katholieke devotionele praktijken veel gecamoufleerde West-Afrikaanse religiositeit vervlochten.

Bij het volkskatholicisme op Curaçao treft men met andere woorden veel van de oorspronkelijk West-Afrikaanse magisch-religieuze trekken aan die ook in de Afro-Caribische godsdiensten op de andere eilanden van het Caribisch gebied voorkomen.

Als men rekening houdt met het feit dat de op deze eilanden ingevoerde slaven verschilden wat betreft hun etnische afkomst, dan ligt het voor de hand dat in het Caribische gebied in de loop van de 17 de en 18de eeuw een vermenging heeft plaatsgevonden van de verschillende in West- Afrika voorkomende religies. Deze amalgamering werd vergemakkelijkt door de omstandigheid dat deze godsdiensten in feite varianten waren van een op essentiële punten gemeenschappelijk geloof (Rosalia, 1997).

De essentiële punten van de West-Afrikaanse godsdiensten, zagen wij, zijn terug te voeren tot een in wezen monotheïstisch geloof in één hoofdgod, die al het zichtbare en onzichtbare heeft geschapen. Hij is de oorsprong van een metafysische wereld van lagere goden die direct in het bestaan van de mensen kunnen ingrijpen. Zij kunnen het leven van de mens zowel in goede als in kwade zin beïnvloeden. Een belangrijk element in dit geloof is de overtuiging dat de mens een geestelijke dimensie heeft, een "ziel" (in de "Winti" aangeduid als "kra"), die de basis is van zijn "wezen" als persoon. Men gelooft ook in het voortbestaan van de geest na de dood. De geesten van de voorouders maken deel uit van de metafysische wereld en kunnen het bestaan van de mens beïnvloeden, wat aanleiding heeft gegeven tot een strikt na te leven vooroudercultus.

Uit het samengaan van deze West-Afrikaanse geloofsvormen en de grond- beginselen van het Katholicisme die werden onderwezen, ontstond op Curaçao een type volkskatholicisme dat doortrokken is van West-Afrikaanse elementen. Restanten van dit volkskatholicisme worden er nu nog aangetroffen. Verschil- lende gebruiken die nog voorkomen bij geboorte, ziekte en dood zijn tot dit volkskatholicisme terug te herleiden.

Ik wil daar enkele voorbeelden van geven.

Het gebruik om na het overlijden van iemand een noveen te houden gedurende welke dagelijks voor de zielerust van de overledene wordt gebeden, dat in essentie een zeer katholiek gebruik is, had op Curaçao in het "volkskatholicisme" eigen vormen aangenomen. In het huis van de overledene werd hiertoe een provisorisch altaartje ingericht waarvoor, na de begrafenis, dagelijks gedurende acht dagen de rozenkrans werd gebeden. Op de laatste dag van de noveen had de bidstonde echter een geheel eigen, syncretisch karakter. Er werd dan niet alleen gebeden maar ook z.g. "salves" gezongen. Op een melodie die aanleunt tegen het Gregoriaans werden in verbasterd Latijn, Spaans en Papiamentu teksten gezongen die ontleend waren aan de katholieke liturgie en die ongetwijfeld tot doel zullen hebben gehad de zielerust van de overledene arte smeken, maar in de vorm waarin zij gezongen werden, waren zij niet te ontcijferen. De samenkomst werd afgesloten met het opruimen van het altaar (kibra altá=het afbreken van het altaar). De kaarsen werden zorgvuldig opgeborgen in verband met het gevaar dat zij voor "brua" zouden kunnen worden gebruikt.

Daarna werd de geest van de overledene het huis uitgejaagd. Hiervoor moesten vooral deuren en ramen aan de oostkant van het huis open zijn en vrij worden gehouden. Niemand mocht in de opening van een deur of raam aan die kant van het huis staan daar anders de geest belemmerd zou worden het huis te verlaten. Stoelen en tafels werden onderste boven gekeerd om te voorkomen dat de geest zich daaronder zou nestelen.

Na de plechtigheid bleven de aanwezigen nog bij elkaar en werden onthaald op koffie, soep van geitenvlees en andere inheemse culinaire heerlijkheden. De rum ontbrak daarbij niet.

In Haïti schijnt een soortgelijke gewoonte te bestaan onder de naam "novena" (Metraux, 1959), terwijl op Jamaica de "ninth night ceremony" voorkomt. Patterson, aan wie dit gegeven is ontleend, brengt dit gebruik in verband met post-begrafenis ceremonies, die bij verschillende West-Afrikaanse volkeren als onderdeel van de vooroudercultus worden aangetroffen (Patterson, 1967).

Mbiti die een uitgebreide studie heeft gewijd aan de Afrikaanse religie wijst erop dat naar het religieuze denken van bepaalde stammen een mens pas negen dagen na zijn dood volledig dood is omdat de reis naar de andere wereld negen dagen duurt (Mbiti, 1990).

Op Curaçao en in Haïti heeft dit religieuze gebruik duidelijk invloeden ondergaan van het katholicisme.

Dit gebruik dat tot in de jaren zestig nog is geregistreerd, schijnt alleen op Band'Abou nog met enige regelmaat voor te komen. Elders gebeurt het bidden voor de zielerust van de overledene meer en meer in de parochiekerk. Wel gaat men soms op de laatste dag dat in de kerk is gebeden naar het huis van de overledene om daar alsnog de rozenkrans te bidden en gezamelijk het rouwproces arte sluiten. Verschillende elementen die de "ocho dia" van vroeger kenmerkten worden bij zo'n bijeenkomst in ere gehouden. Daarna blijft men bij elkaar, zoals dat na de "ocho dia" gebruikelijk was. Het verjagen van de geest van de overledene blijft thans achterwege. Het moderniseringsproces, de voortschrijdende verwestersing en de verzakelijking die het moderne leven kenmerken, hebben ook hier hun invloed doen gelden.

Een religieuze "happening" van geheel andere aard was de dans- en bid-plechtigheid ter ere van de H. Antonius, de z.g. "lele Toni". Op de feestdag van de H. Antonius, op 13 juni, had naast de kerkelijke viering in de ochtend in de parochiekerk ook dikwijls een meer profane viering plaats bij één van parochianen aan huis. Met "tambú" - muziek, zang en dans gaf men uiting van zijn devotie aan deze populaire heilige aan wie allerlei gunsten zingend en dansend werden gevraagd. Rosalia wijst erop dat er in feite sprake was van de infiltratie van de verboden "tambú" in een room s katholieke devotionele plechtigheid (Rosalia, 1997). Men zou van een religieuze "tambú" kunnen spreken. Men ging er vanuit dat vanwege het "religieuze" karakter van de plechtigheid de "lele Toni" oogluikend zou worden toegelaten, hetgeen dikwijls ook gebeurde.

De "lele Toni" met zang en dans, ritmisch begeleid door de "tambu", komt nu maar sporadisch voor. Wat wel voorkomt is dat een groep devoten na de eucharistieviering op de avond van 13 juni naar het huis van een bekende gaat om daar fruit en klaargemaakte maaltijden ten offer aan te bieden aan de H. Antonius. Soms wordt de bijeenkomst opgeluiserd met muziek. De offergaven staan uitgestald op een "altaar" en worden aan het einde van de plechtigheid verdeeld onder de aanwezigen.

De West-Afrikaanse godsdienst was geen afstandelijke godsdienst maar was nauw verweven met het dagelijkse leven van de mens. De "goden" en de geesten van de voorouders, zagen wij, waren betrokken bij het dagelijks gebeuren, zowel in goede als in kwade zin.

Restanten van dit geloof, vooral de vrees voor kwade invloeden uit de metafysische wereld, al of niet door middel van magie opgeroepen, kan men, ondanks de modernisering en verwestersing die zich de laatste vijftig j aar heeft voorgedaan nog steeds aantreffen. Het geloof in de 'brua", de Curaçaose benaming van magie, in het bijzonder zwarte magie, is nog lang niet uitgestorven.

Als reden waarom de magie zich zo goed heeft weten te handhaven wijst Herskovitz erop dat de West-Europese en West-Afrikaanse magie in essentie niet zover uit elkaar lagen (Herkovits,1958). Ook Metraux wijst hierop in zijn studie over de "Voudou" in Haïti (Metraux,1959).

Ik meen er verder op te moeten wijzen dat magie in een slavenmaatschapij, die gekenmerkt werd door angst, spanningen en frustraties, zowel een indivíduele als een sociale functie had (Patterson,1967). Magie handhaaft weliswaar de status qua, maar geeft toch een gevoel van bevrijding, een zekere bevrediging dat men er iets aan gedaan heeft. Het was een mogelijkheid tot het overstijgen van de ellendige situatie maar ook een vorm van psychologisch verzet. Het droeg daarnaast bij tot het behoud van de eigen identiteit.

Tenslotte bood het geloof in de magie de mogelijkheid om bij persoonlijk of groepsongeluk een schuldige aan te wijzen, die door middel van zwarte magie, van "brua", de oorzaak van het ongeluk was.

De naam "brua" is waarschijnlijk afgeleid van het Spaanse woord "bruja", wat heks betekent, de figuur aan wie in het W est- Europese magisch denken occulte krachten die de mens nadelig konden beïnvloeden werden toegeschreven.

De "brua"-praktijken op Curaçao vertonen veel overeenkomst met de magische rituelen die deel uitmaken van de "voudou" cultus op Haïti.

Hoewel een gemeenschappelijke achtergrond niet uitgesloten lijkt, vanwege de grote gelijkenis tussen de verschillende West-Afrikaanse godsdiensten, heeft hier vooral overdracht plaatsgehad binnen het Caribisch gebied zelf. Haïti en de Dominicaanse Republiek gelden voor degenen die erin geloven als de "hogeschool" van de "brua".

De Curaçaose "brua" vindt nog altijd aanvulling vanuit Haïti en de Dominicaanse Republiek. Dit geldt o.a. voor de "montamentu", een Afro-Caribische religieuze ervaring die in zijn meest zuivere vorm voorkomt bij de "voudou" op Haïti. Tijdens een seance onder leiding van een montadó raakt degene die hulp zoekt of een van de daar aanwezige personen "bezeten" door één van de Goden, die bij dergelijke seances worden opgeroepen of door de geest van een overleden voorouder. De geest neemt bezit van de persoon en hij raakt in trance, een toestand die in Haïti wordt aangegeven met "il est monté" (hij wordt als het ware bereden door de geest die van hem bezit heeft genomen en aan wie hij gehoorzaamt zoals een paard zijn ruiter). Het woord "montamentu" is hiervan afgeleid en heeft waarschijnlijk vía de Dominicaanse Republiek Curaçao bereikt.

Iemand die "brua" bedrijft wordt een "hasidó di brua" genoemd of eufemistisch "trahadó" (werker). Het bedrijven van "brua" wordt dan aangeduid als "hasi trabou" (werk verrichten).

Ook de kruidendokter, de "kurioso", wordt wel eens abusievelijk met "hasidó di brua" aangeduid. Omdat bij het bedrijven van "brua" ook veelvuldig van kruiden gebruik wordt gemaakt en de "hasidó di brua" zich ook op het gebied van de volksgeneeskunst beweegt, is de grens tussen deze twee erg diffuus. Het verschil tussen deze twee in de volksgeneeskunst voorkomende figuren is dat de "hasido di brua" gebruik maakt van occulte krachten ten einde de "bovennatuurlijke" wereld te mobiliseren voor het bereiken van bepaalde doeleinden, terwijl de "kurandero" gebruik maakt van in de kruiden aanwezige natuurlijke eigen- schappen (Haseth, de, 1983)

"Brua" wordt nog steeds bedreven. Ook hier heeft de repressie van bestuurlijke en kerkelijke zijde tot gevolg gehad dat de "brua" is ondergedoken. Vanwege de taboesfeer die hierdoor om de "brua" is komen te heersen, vinden de praktijken in het verborgene plaats. De "brua" is tegenwoordig ook geïnfiltreerd door elementen uit de "santería" uit Cuba en de Maria Lionzacultus uit Venezuela.

Naar mededeling van een betrouwbare informant, die zelf dergelijke seances heeft bijgewoond, heeft de aanwezigheid van veel (legale en illegale) arbeiders uit Haïti op het eiland sedert het midden van de jaren negentig voor een sterke injectie van "Voudou" elementen in de "brua" gezorgd. Deze Haïtianen treden zelf ook op als "montadó" (leider van een seance) of zorgen voor contacten met genezers en cultusleiders in Haïti.

Op afgelegen en moeilijk bereikbare plaatsen als de hoger gelegen grotten op de vlakte van Hato worden met regelmaat seances gehouden die duidelijk een magisch-religieuze inslag hebben. Men vindt er resten van kaarsen, al of niet gerangschikt in een kring, restanten van "polvera de indio", een type kruit dat wordt gebrand bij dergelijke plechtigheden en lege flessen van allerlei soorten gelukswater, die o.a. bij de apotheken verkrijgbaar zijn. Een van deze grotten wordt door ingewijden als de "kueba di brua" (brua-grot) aangeduid.

Sommige "kurandero's" plegen zich soms echter ook met magische praktijken bezig te houden, daarmee de grens overschrijdend naar de "brua". Ook hier heeft contaminatie plaatsgevonden.

Bij een oriënterend onderzoek dat in 1990 op Curaçao is gehouden, bleken twee van dergelijke genezers volle agenda's te hebben en minstens twee cliënten per dag te ontvangen. Van de ene strekte de klantenkring zich uit tot Aruba, Bonaire en Venezuela. De andere vertelde van gezamenlijke rituelen met genezers uit de Dominicaanse Republiek en Venezuela (Thomas, 1990).

Tegen de gevolgen van "brua" kan men zich laten pantseren door een behandeling te ondergaan die wordt aangeduid met "fura". Ook hiervoor geldt Haïti als een favoriet centrum. Bij zo'n behandeling krijgt men een amulet mee die "contra" heet, een afweer-fetish.

Evenals bij de godsdienstige gebruiken, waaraan gerefereerd werd, treft men ook bij de "brua", zoals die op Curaçao wordt uitgeoefend, syncretisme aan in de vorm van het naast en door elkaar functioneren van West-Afrikaanse en christelijke, i.c. katholieke, elementen. Zo treft men in het huis van een "hasidó di brua" een tafel aan die "altá" (altaar) wordt genoemd. Op dit "altaar" zal men een crucifix aantreffen en daarnaast meestal een beeld van de H. Maagd en van de H. Antonius, voor wie veel devotie bestaat. Onder invloed van de uit Venezuela overgewaaide devotie voor Dr. Gregorio Hernandez treft men soms ook een beeld van deze niet door Rome gecanoniseerde "volksheilige" aan. Bij het "brua"-ritueel wordt bij voorkeur gebruik gemaakt van "bela di morto", kaarsen die bij een lijk hebben gebrand. Men maakt verder ook gebruik van wierook en van sigarenrook om kwade invloeden te weren, maar ook om een zekere "trance" te bewerkstelligen. Het gebruik van tabak, in dit geval sigaren, wijst op Indiaanse invloed. Bij de genezingspraktijken van de "Shamanen", de cultusleiders bij de Zuid-Amerikaanse Indianen, wordt van de bedwelmende werking van tabaksrook gebruikt gemaakt om de trance te bevorderen.

De integratie van de Afro-Caribische invloeden uit Haïti, de Dominicaanse Republiek en Venezuela in de Curaçaose "brua", waar ik hierboven naar verwees, is vanwege de gemeenschappelijke Afro-Caribische achtergrond rimpelloos verlopen.

Van Afrikaanse origine is ook het geloof in "èzèh" of "zèh", volgens welk geloof er mensen bestaan die hun vel kunnen afschudden en daardoor onzichtbaar worden.

Zij ondergaan dan een hele metamorfose en nemen de vorm aan van een vampierachtig wezen, dat het bloed uit een mens kan zuigen. Zij zouden het vooral op babies, die nog geen acht dagen oud zijn, hebben gemunt. Om deze reden werd dikwijls op de achtste dag na de geboorte de hele nacht gewaakt (wak èzèh). De achtste dag was bijzonder gevaarlijk omdat dat de laatste kans van "èzèh" was. Deze wake had overigens ook een gezelligheidskarakter, vooral voor de mannen die zich buitenshuis vermaakten met gepofte mais, pinda's en drank.

Het geloof in "èzèh" vertoont veel overeenkomst met het geloof in de "loup-garou" op Haïti en "the old hige" op Jamaica. Met betrekking tot Jamaica ver-wijst Patterson naar Banbury die schrijft dat daar de gewoonte bestaat (bestond) "of keeping the ninth night after the birth of an infant" (Patterson, 1967).

Wat betreft "èzèh" haalt Hoetink Parrender aan volgens wie bij verschillende stammen in West-Afrika het geloof in "Asze" voorkomt, een heks die ook de vorm van een vogel kan aannemen (Hoetink,1958). Herkovitz wijst op de term "Azeto" uit Dahomey die wordt gebruikt om heksen en vampiers aan te duiden (Herkovitz, 1958). De Haitiaanse "loup garou" is een vrouw die uit haar vel kan treden en dan een vampierachtige gedaante aanneemt, terwijl de "old hige" van Jamaica een heks heet te zijn.

De behandeling van deze naar Afrika verwijzende trekken van de cultuur op Curaçao stand in het teken van de door mij opgeworpen stelling dat er sprake is geweest van een "Afrikanisering" van de"Hollandse" en "Iberische" cultuur van de blanken en het ontstaan van een creoolse cultuur. Voorzichtigheidshalve heb ik gesproken van uitlopers in de richting van Afrika.

De vraag die thans aan de arde moet worden gesteld is in hoeverre deze elementen perifere verschijnselen zijn, die slechts voor het negroïde volksdeel gel den en in hoeverre zij deel uitmaken van de creoolse cultuur die het bezit is van alle groepen.

Het behoeft geen betoog dat in deze materie bijzonder moeilijk scherpe grenzen te trekken zijn. Afgezien daarvan kan men zich afvragen of het trekken van grenzen in dit verband so-wie-so relevant is. In alle culturen zijn er uitingen aan te wijzen waaraan niet door alle groepen die zich met die cultuur identificeren in gelijke mate wordt geparticipeerd. Dat neemt niet weg dat zij deel uitmaken van een dergelijke cultuur, die nimmer als een monolitisch geheel moet worden gezien.

Misschien kan men in het geval van Curaçao spreken van twee subculturen waarbij de sub-cultuur van de ene groep meer neigt naar de westerse cultuur terwijl die van de andere groep sterke herinneringen oproept aan Afrika.

De grens hiertussen is een vloeiende en vertoont slechts een ogenschijnlijk parallellisme met de raciale samenstelling van de bevolking.

Van oorsprong plurale samenlevingen worden gekenmerkt door een zekere ambivalentie die zich o.a. uit in het gemak waarmee men de vloeiende grens tussen de verschillende cutuurvarianten overschrijdt.

Het lijkt mij tenslotte van belang erop te wijzen dat al deze uitingen door allen als Curaçaos worden ervaren.